نقد وحدت وجود(قسمت پنجم)
ملاصدرا فیلسوف مشهور که پایه و اساس فلسفه وی نظرات ابن عربی است می گوید: «کذلک هدانی ربّی بالبرهان النیّر عرشی الی صراط مستقیم من کون الموجود و الوجود منحصراً فی حقیقة واحدة… و لیس فی دار الوجود غیره دیار، و کلما یترآی فی عالم الوجود أنه غیر الواجب المعبود إنّما هو من ظهور ذاته و تجلّیات صفاته التی هی فی الحقیقة عین ذاته… فکل ما تدرکه فهو وجود الحق فی أعیان الممکنات»[اسفار اربعه، ج 2، ص 292]
اینچنین مرا پروردگارم با برهان آسمانی به سوی صراط مستقیم هدایت فرمود که وجود و موجود و آنچه که هست منحصر در یک حقیقت (یعنی خدا) است… و در دار حقیقت موجودی جز خدا نیست و دیگران نیز فقط عبارت از تجلّی و ظهور ذات و صفات او می باشند که در حقیقت، آنها عین ذات او هستند… پس هر چه را درک می کنی آن وجود خداوندی است به صورت ممکنات.
و در جای دیگر می نویسد: «إعلم أن واجب الوجود بسیط الحقیقة غایة البساطه و کل بسیط الحقیقة کذلک فهو کل الأشیاء، فواجب الوجود کل الأشیاء یلاخرج عنه شیئ من الاشیاء»[اسفار اربعه، ج 2، فصل 34 ، ص 386]
بدان که خداوند بسیطا لحقیقة است و در غایت و نهایت بساطت و هر چیزی که حقیقتش این چنین بسیط باشد او همه اشیاء است، پس خداوند همه اشیاء است، هیچ کدام از اشیاء خارج از آن نیست.
و در جای دیگر می نویسد: «إنّ واجب الوجود تمام الأشیاء و کلّ الموجودات»[اسفار، از فصول السفر الثالث، ج 6، ص 110]
همانا خداوند تمام اشیاء و کل موجودات است.
همانطور که در ابتدا مشاهده فرمودید بررسی محکمات قرآن و روایات متواتر ما را به این نتیجه قطعی می رساند که هرگز این مطالب در توحید اسلامی بیان نشده است و رسول گرامی اسلام(صلی الله علیه و آله و سلم) و اوصیاء به حق آن بزرگوار هیچگاه به این لسان و با این طرز، توحید را ترسیم نکرده اند.
عقیده وحدت وجود و موجود در عقاید و افکار ملل قبل از اسلام
همانگونه که گفته شد این بحث سابقه در عرفان شرق و غرب دارد که نمونه هایی از آن ذکر می شود و سپس گوشه ای از سخنان بزرگان صوفیه مطرح می گردد.
برمانیدس شاگرد اکسیوفان (متولد 634 قبل از میلاد) می گوید: «شخص خردمند جز واحد که کل وجود و وجود کل است قائل نتواند شد».[سیر حکمت در اروپا، محمد علی فروغی، ج۱ ص۱۵]
فلوطین (متولد 240 میلادی) که مؤسس عرفان در مسیحیت است می گوید: «او کل اشیاء است، اما هیچ یک از اشیاء نیست» او حقیقت را واحد می داند و احدیت را اصل و منشأ کل وجود می شمارد و موجودات را جمیعاً تراوش و فیوضاتی از مبدأ نخستین و مصدر کل می انگارد. می گوید: «نسبت دادن علم و ادراک به خداوند منافی توحید است، زیرا سوای او چیزی نیست که معلوم او تواند شد، مرید نیست زیرا نقصی در او نیست تا طالب چیزی باشد، کل اشیاء است اما هیچ یک از اشیاء نیست».[سیر حکمت در اروپا ج۱ ص۸۶]
نمونه ای از عقاید عرفای هند:
طبقه دوم هندیان ویدانتیانند و ایشان صوفیان این طبقه اند که می گویند: «جهان شعبده حق است و آن ذات مقدس هر دم به صورتی بر آید و آن را گذاشته به لباس دیگری ظهور کند».[ناسخ التواریخ ج۴ ص۱۸۶]
و می گویند: «بر خدا واجب است که از حضرت اطلاق نزول فرموده و در هر نوعی از مخلوقات ظهور کند» تا آنکه گویند: «از ذره تا خورشید عین ذات مقدس است».[ناسخ التواریخ ج۳ ص۲۳۷]
فرقه ای از پارسیان، جمشاسبیانند که خود را به جمشاسب بن جمشید منسوب دارند و گویند: «جهان را در خارج وجودی نیست و هر چه هست همه ایزد است».[ناسخ التواریخ ص183]
«وحدت وجود در یونان رنگ دینی نداشته و بالعکس در هند با دیانت مخلوط شده و در کتاب مذهبی «ویدیادو» مذکور است: همان یک خداست که گاهی به شکل زارع در می آید و در زمین زراعت می کند و آب شده زمین را سیراب می سازد».[در کوی صوفیان ص۳۸]
فلسفه رواق که در قرن چهارم قبل از میلاد در یونان ظهور کرد، درباره وحدت وجود می گوید:
«همه چیز اجزاء یک کل شگفت انگیز است که جسمش طبیعت و روحش خداست».[تاریخ فلسفه یونان و روم ج۱ ص۴۴۵]
ریشه های وحدت وجود در فلسفه نو افلاطونیان
مؤسس این سلسله را «آمونیوس ساکاس»از مردم مصر می دانند که در پایان قرن دوم پیش از میلاد در اسکندریه می زیسته است. اما کلیه فلسفه ای که به نو افلاطونیان منتسب است و در واقع باید حکمت اشراقی و عرفان نامید مربوط به «فلوطین» است که از شاگردان «آمونیوس ساکاس» است.
فلوطین حقیقت را واحد می داند و احدیت را اصل و منشأ کل وجود می شمارد و موجودات را جمیعاً تراوش و فیوضاتی از مبدأ نخستین و مصدر کل می انگارد و غایت وجود را هم بازگشت به همان مبدأ می پندارد که در قوس نزول، عوالم روحانی و جسمانی را ادراک می کند و در قوس صعود به حس و تعقل و اشراق و کشف و شهود نایل می شود.[سیر حکمت در اروپا ج۱ ص۶۸]
دکتر یحیی یثربی درباره تشابه میان عرفان هند و تصوف اسلامی می نویسد: «موارد وحدت و تشابه میان تعالیم هندیان و تصوف اسلامی زیاد است و قرینه و شواهدی هم بر ارتباط و اقتباس وجود دارد».[عرفان نظری ص۹۴]
دکتر یحیی یثربی که از پژوهش گران عرصه عرفان و تصوف اسلامی است درباره تشابه بین عرفان و تصوف اسلامی و فلسفه نو افلاطونی می نویسد:
«مسأله تشابه بین عرفان و تصوف اسلامی و فلسفه نو افلاطونی امری روشن و بدیهی است. تحقیقات مورخین و نیز مقایسه آراء و عقاید دو مسلک، مؤید این مطلب است. همین تشابه می تواند مبنایی بر امکان تأثّر و اقتباس تصوف اسلامی از مکتب نو افلاطونی باشد».[عرفان نظری ص97]
و در جای دیگر می نویسد:
«تأثیر عقاید نو افلاطونیان و خود فلوطین در میان مسلمین، از مسائلی است که نظر مورخین و مستشرقین را متوجه خود ساخته است. در این باره تحقیقات نسبتاً مفصل و جامعی نیز صورت گرفته است. ولی علیرغم این تحقیقات و بررسیها هنوز مسأله کیفیت اقتباس از آراء و عقاید نو افلاطونیان دقیقاً روشن نیست. درباره اولین اقتباس ها از سوی مسلمانان، نظراتی ابراز شده است. یک نظر آن است که مسلمین از طریق راهبان و آباء کلیسای مسیحی، که عمدتاً از فرقه یعقوبیه بودند و در حوالی سوریه زندگی می کردند و نیز به وسیله مدرسه جندی شاپور در خوزستان و صابیان حرّان در بین النهرین، با آراء نو افلاطونیان آشنا شده اند».[عرفان نظری ص100]
و در ادامه می نویسد:
«یک عقیده دیگر آن است که بعضی از مشایخ اولیه صوفیه یعنی ذالنون مصری (180-245ه) و جنید بغدادی (متوفای 298ه) با عقاید نو افلاطونی آشنایی داشته اند و این عقاید به صورت شفاهی به گوش آنها رسیده است».[عرفان نظری، تحقیقی در سیر تکامل و اصول و مسائل تصوف ص۱۳]
وی در صفحه بعد در ادامه بحث می نویسد:
«به هر حال کتب و رسالات و احتمالاً آموزش های شفاهی، سبب اشاعه فلسفه نو افلاطونی در عالم اسلام شده است. بعدها فارابی و ابن سینا و شیخ اشراق به آثار نو افلاطونی توجه داشته اند و شیخ اشراق بیش از هر کسی از عقاید نو افلاطونیان بهره برده است».
دکتر محمد علی فروغی درباره منشأ عرفان و تصوف اسلامی می گوید:
«… اما اینکه آیا عرفا و اشراقیون، مشرب عرفان را از فلوطین و پیروان او دریافته یا مستقیماً از منابعی که فلوطین اقتباس نموده گرفته اند، مسئله ای غامض است که حل آن اگر ممکن باشد محتاج به تفحص بسیار و از گنجایش این رساله مختصر بیرون است. نظر به کمال شباهت حکمت «افلاطونیان اخیر» با تعلیمات عرفانی و تصوف مشرق زمین و به ملاحظه این که در قرن ششم میلادی جمعی از حکمای یونان که از افلاطونیان اخیر بودند به ایران آمدند، بعضی محققین بر آن شدند که عرفان و تصوف ما از آن منبع آمده است».[سیر حکمت در اروپا ج۱ ص۷۵]
دکتر قاسم غنی در کتاب تاریخ تصوف در اسلام مطلبی دارد راجع به تأثیر فلوطین و فلسفه نو افلاطونی در تصوف که به قسمتی از آن اشاره می شود:
«انتشار آراء فلوطین و پیدا شدن فلسفه نو افلاطونی در بین مسلمین بیش از هر چیزی در تصوف و عرفان مؤثر بوده است. به این معنی که تصوف که تا آن وقت زهد عملی بود اساس نظری یافت و چون در آراء نو افلاطونی دقت کنیم می بینیم برای صوفی زاهدی که از دنیا و هر چه در اوست به حکم آنکه فانی است، دل کنده و به آنچه باقی است دل سپرده فلسفه فلوطین بسیار خوشایند است. بلکه منتهای آرزوی خود را در آراء او می یابد. موضوع وحدت وجود در فلسفه نو افلاطونی بیش از هر چیز نظر صوفیه را جلب کرده است زیرا وحدت وجود همه دنیا را آینه قدرت حق می بیند و هر موجودی در حکم آینه ای است که خدا در آن جلوه گر شده ولی این مرایا هم ظاهر نمود است و هستی مطلق و وجود حقیقی خداست. انسان باید بکوشد تا پرده ها را بدرد و خود را جلوه کمال و جمال حق قرار دهد و به سعادت ابدی برسد. سالک باید با پر و بال شوق و عشق به طرف خدا به پرواز در آید و خود را از قید هستی خود که نمودی بیش نیست آزاد کند و در خدا که وجود حقیقی است محو و فانی سازد».[تاریخ تصوف در اسلام ج۳ ص۱۱۰ و۱۱۱]
و در ادامه می نویسد:
«مولانا جلال الدین رومی (مولوی) بهترین مترجم و معرف افکار فلوطین و فلسفه نو افلاطونی عرفا است. هر کس دردیوان و مثنوی این عارف بزرگ که در حکم دایرة المعارف عرفاست تتبع کرده باشد تقریباً تمام مسائل فلسفه نو افلاطونی را در آن خواهد یافت».[تاریخ تصوف در اسلام ج۳ ص۱۱۰ و۱۱۱]
و در ادامه می افزاید: «اما مثنوی ملای رومی از همان بیت اول که:
بشنو از نی چون حکایت می کند از جدایی ها شکایت می کند
تا پایان دفتر ششم که:
چون فتاد از روزن دل آفتاب ختم شد و الله اعلم بالصواب
که قریب به بیست و شش هزار بیت است همه کتاب مملو از نکات و اشارات حکمت نو افلاطونی است که مولانا رومی رنگ قرآن و حدیث به آن زده، و به مذاق مسلمین در آورده و با بهترین اسلوب بیان کرده است».[تاریخ تصوف در اسلام ج۳ ص118]
همان گونه که خوانندگان محترم ملاحظه می کنند، دکتر غنی که از مدافعان صوفیان است، عقاید متصوفه خصوصاً عقیده به وحدت وجود را بر گرفته از فلسفه یونان می داند که عرفای اسلامی آن را با رنگ اسلامی مطرح نموده اند.
دکتر قاسم غنی در ادامه می نویسد:
«پیدا شدن این گونه افکار در تصوف که بعضی از آنها صریحاً مخالف با توحید اسلامی است، صوفیه را مورد تکفیر و مزاحمت فقها و متشرعین قرار داد و زندگی را بر آنها دشوار کرد. صوفیه که نمی خواستند از اسلام خارج باشند یا خارج شمرده شوند از یک طرف دست به تأویل و تفسیر عارفانه قرآن زده، تصوف را با اسلام توفیق دادند. مخصوصاً در قرن چهارم و پنجم رایج شد و از طرف دیگر متوسل به رمز و سر شده و خود را در بیان حقایق عرفانی به تعبیرات مخصوص مقید ساختند به این معنی که در پرده حرف می زنند و کلمات را به معانی مجازی و گاهی مجاز بسیار دور به کار می برند و پیروان تصوف را به کتمان سر و لب فرو بسته توصیف نموده:
هر که را اسرار حق آموختند مهر کردند و دهانش دوختند
تعلیم دادند».[تاریخ تصوف در اسلام ج۳ ص130]
دکتر قاسم غنی در تکمیل بحث می فزاید:
«در نتیجه تأثیر عمیق فلسفه نو افلاطونی و یک سلسله مؤثرات خارجی دیگر، تصوف به شکلی در آمد که مورد تکفیر واقع شد و جماعتی از بزرگان صوفیه به زحمت افتادند و بعضی به قتل رسیدند و این پیشامدها باعث شد که صوفیان اسرار خود را از نا محرمان مکتوم بدارند و کلمات خود را ذو وجوه ادا کنند، ظواهر شرع را رعایت نمایند و مخصوصاً در صدد در آمدند که عرفان و تصوف را به وسیله تأویل با قرآن و حدیث تطبیق کنند و انصاف این است که از عهده این مهم به خوبی بر آمدند و پایه تأویل را به جایی گذاشتند که دست «فلوطین» تأویل کننده تورات هم به آن نخواهد رسید و از آن به بعد تصوف و عرفان را اسلام حقیقی و دیانت واقعی جلوه دادند و گفتند: ما ز قرآن مغز را برداشتیم».[تاریخ تصوف در اسلام ج۳ ص150]
بر همین اساس برخی از محققین و نویسندگان می گویند:
«عرفان ابن عربی در حقیقت انعکاسی از افکار غیر اسلامی در میان مسلمانان است. ریشه این عرفان، که ویژگی بارز آن وحدت وجود و موجود است، در عقاید هندی و یونانی است چنان که محی الدین عربی اصالتاً از آن دیار «اندلسی» است».[تحقیق و بررسی در تاریخ تصوف ص۲۳]
همان گونه که خوانندگان محترم ملاحظه نمودند طبق سخنان محققین و پژوهش گران عرصه عرفان و تصوف – که برخی آنان از مدافعان صوفیه بودند – بسیاری از عقاید صوفیه خصوصاً بحث وحدت وجود و موجود سابقه ای در تعالیم اسلام ندارد بلکه از عرفان شرق و غرب اقتباس گردیده است.
ادامه دارد…